Buku Daras Filsafat Islam: Dari Diksi sampai Makna

Oleh:1 Yusuf Bafagih, Ammar Fauzi Heryadi

Pengembangan awal atas studi-studi filsafat Islam di negeri kita melalui bahasa asing (baca: asing dari bahasa filsafat Islam, juga asing dari bahasa Indonesia itu sendiri) sebagaimana dikurikulumkan di sebagian kuliah filsafat Islam di tanah air, tidak hanya telah menyia-nyiakan potensi bahasa Indonesia, tetapi juga tidak membantu pembudayaan filsafat Islam di bumi ini. Namun begitu, tidak semestinya mengimbangi kedangkalan ini dengan cara mengindonesiakan filsafat Islam sampai ada kalanya terkesan pemaksaan yang berlebihan, sebagaimana yang tampak pada “Buku Daras Filafat Islam”. Dua fenomena ini seringkali dituturkan sebagai dua langkah ‘ifrath wa tafrith’.

Pada beberapa kurun terakhir ini, diskursus filsafat Islam dan teori-teori mutakhir filosof-silosof muslim mendapatkan perhatian khusus di tanah air. Perhatian ini dibantu oleh upaya-upaya penerjemahan karya-karya mereka sehingga para peminta dapat mengakses buah pikiran dan karya tulis mereka. Sebagai terjemahan, tentu tidaklah sama dengan naskah asli. Oleh karena itu, penerjemahan diupayakan agar dilakukan secermat mungkin, dan ini memerlukan penguasaan bahasa asli naskah itu ditulis oleh sang filosof, dan tentunya penguasaan atas ilmu filsafat Islam itu sendiri, apalagi bagi penerjemah yang juga turut terlibat dalam memberikan catatan-catatan kaki.

Dahulu, kebanyakan buku filsafat Islam ditulis dalam bahasa Arab, dan ada pula yang ditulis dalam bahasa Persia. Misalnya, Ibnu Sina dan Suhrawardi menuangkan aliran filsafat mereka melalui dua bahasa ini dengan lebih memilih bahasa Arab. Demikian ini juga berlanjut sampai karya-karya Mulla Sadra; pencetus Hikmah Mutaaliyah yang hingga hari ini filsafat Islam berporos pada prinsip-prinsipnya. Salah satu karya kontemporer Hikmah Muta’aliyah ialah Buku Daras Filsafat Islam, karya Ayatullah Muhammad Taqie Misbah Yazdi. Buku berbahasa Indonesia terbitan Mizan-Bandung (2003) ini diterjemahkan oleh Musa Kazhim dan Saleh Bagir dari dua naskah terjemahan; Inggris dan Arab. Dan bukan rahasia lagi bila pada terjemahan Arab dijumpai beberapa kekeliruan.

Perlu ditegaskan bahwa naskah asli buku ini berbahasa Persia dengan judul “Amuzesh-e Falsafeh” dalam dua jilid. Jadi, terjemahan Indonesia buku ini tidak merujuk ke naskah asli, padahal sejauh pengetahuan kami, penerjemah pertama yang juga sebagai penyunting buku bisa mengakses langsung bahasa Persianya. Sayangnya, dia tidak melakukan hal itu, tidak pula merujuknya sebagai perimbangan, dengan alasan yang tidak diungkapkan.

Dialog-budaya Filsafat Islam

Bahasa adalah cermin peradaban dan budaya sebuah bangsa. Bahasa juga acapkali dijadikan definisi atas identitas suatu bangsa. Setidaknya inilah yang berlaku pada bangsa dan negara Indonesia. Sekaitan filsafat, budaya dan peradaban Indonesia masih diuntungkan dengan ajaran-ajaran filsafat lokal dan kedaerahan, seperti filsafat Jawa. Dan tampaknya, kekayaan pemikiran falsafi di negeri ini lebih mengandalkan kontribusi dialog dengan peradaban dan kebudayaan bangsa-bangsa lain, baik filsafat Barat maupun filsafat Islam.

Akan tetapi, proses atau proyek dialog peradaban-budaya ini tampak lambat dan terhambat. Maka, bisa dimaklumi bila bahasa Indonesia sudah lama tidak akrab dengan istilah-istilah dan kajian-kajian teoretis filsafat Islam. Oleh karena itu, niat dan upaya terjemah karya-karya filsafat Islam amat kondusif dalam membangun peradaban dan budaya pemikiran keislaman bangsa. Dan ini sangat memungkinkan untuk memilih bahasa Indonesia sebagai alat yang tepat dalam membudayakan filsafat Islam di negeri ini. Sebab telah menjadi kesepakatan para ahli, bahwa bahasa Indonesia cukup plastis dalam menyerap istilah-istilah asing. Potensi bahasa bagi bangsa Indonesia ini semestinya dapat diaktualisasikan dan dioptimalisisasikan secara bertahap dan terarah.

Tentunya, pengembangan awal studi-studi filsafat Islam di negeri kita melalui bahasa asing (baca: asing dari bahasa filsafat Islam, juga asing dari bahasa Indonesia itu sendiri) sebagaimana dikurikulumkan di sebagian kuliah perguruan tinggi filsafat Islam di tanah air, tidak hanya menyia-nyiakan potensi bahasa Indonesia, tetapi juga tidak membantu pembudayaan filsafat Islam di tanah air, atau malah tidak mendukung upaya penggagasan filsafat Islam yang keindonesiaan. Bila hal ini berlanjut, maka bukan hanya bahasa Indonesia tetap terasing dari filsafat Islam, tetapi juga akan sulit diharapkan bangsa Indonesia dengan potensi bahasanya akan dapat berdialog dengan peradaban bangsa lain secara seimbang. Dan, lucu sekali bila seorang siswa Indonesia ingin mempelajari filsafat Islam di negerinya sendiri dengan harus terlebih dahulu menguasai bahasa asing dalam arti di atas itu. Kalau dengan cara itu studi filsafat Islam dimulai, kita pun akan sulit lagi membayangkan ada karya filsafat Islam berbahasa Indonesia yang kelak dijadikan rujukan dan sumber inspirasi ketelitian filosofis.

Pada saat yang sama, tidak semestinya menyeimbangi kedangkalan di atas ini dengan cara mengindonesiakan istilah dan bahasa filsafat Islam sehingga terkesan pemaksaan yang ceroboh. Dan inilah yang ditemukan dalam buku ‘Buku Daras Filsafat Islam’ ini, tanpa hendak menutup mata dari segenap keistimewaan terjemahan yang dimilikinya, Misalnya, terdapat sebagian istilah padanan yang digunakan oleh para penerjemah buku ini dalam mengalihbahasakan sebagian istilah filsafat Islam. Dua fenomena ini seringkali dituturkan dalam bahasa Arab sebagai dua langkah ‘ifrath wa tafrith’.

Terlepas dari berbagai keluhan yang mengesankan kerumitan dan kesukaran sepanjang proses penelahaan Buku Daras Filsafat Islam (BDFI), buku terjemahan ini diperkirakan oleh banyak peminat filsafat Islam di Indonesia sebagai karya ilmiah yang penting, mengingat:

1. Buku ini menyajikan bahasan-bahasan tradisi Hikmah Muta’aliyah dengan metode yang terbilang baru, lebih mudah diakses oleh pemula, diperkaya dengan studi komparatif dan pandangan-pandangan khas penulis.

2. Buku ini diterjemahkan dari dua naskah terjemahan; Inggris dan Arab, oleh dua penerjemah yang menguasai tiga bahasa asing sekaligus, dan diterbitkan oleh penerbit nasional sekaliber Mizan yang punya dewan redaksi seri filsafat Islam yang terdiri dari guru-guru filsafat di tanah air.

3. Buku terjemahan ini termasuk buku pertama yang bila jilid keduanya telah diterbitkan- paling lengkap dalam merangkum tema-tema filsafat Islam (Hikmah Muta’aliyah).

4. Buku ini menjadi buku pelajaran di sebagian kuliah-kuliah filsafat Islam di sebagai perguruan tinggi Indonesia.

5. Isi buku ini pernah dibedah secara terbuka dan publikatif, dan tidak sekali saja diresensi di media massa.

Dalam upaya apresiasi nyata atas karya ilmiah BDFI, pada kesempatan ini, kami ingin membedah buku ini sebagai hasil terjemahan seorang penerjemah, bukan sebagai hasil buah pikiran seorang penulis. Untuk itu, sejauh kondisi memungkinkan, kami merujuk ke naskah asli Persia dan naskah terjemahan Arab BDFI. Sedari awal diakui bahwa apresiasi ini lebih bersifat gugatan kritis, sebab sudah banyak apresiasi dan resensi yang bersifat sanjungan yang tentunya kritis pula. Barangkali, hanya dengan cara ini kiranya kami dapat mengajak dan menggiatkan kepedulian ilmiah para pelajar, para sarjana dan guru-guru untuk membedah dan mengevaluasi secara agak serius karya-karya terjemahan filsafat Islam di Indonesia; suatu hal yang masih belum mendapatkan tempat yang sewajarnya di forum-forum dan media-media yang tersedia.

Pembedahan buku ini dilakukan secara dini dan sederhana sekali, yaitu terfokus pada beberapa kasus dari terjemahan buku yang tampaknya tidak benar dan tidak tepat. Kasus-kasus ini memperkarakan enam poin:

1. Soal diksi; pemilihan kata yang ganjil, tidak tepat, absurd, plural dan salah

2. Susunan kalimat yang tidak benar.

3. Kalimat panjang yang tak sempurna.

4. Terjemahan yang tidak benar.

5. Banyak catatan kaki MK keliru dan atau redundansi (berlebihan).

6. Pengulangan yang kilat dan dahsyat istilah-istilah asing dua bahasa dalam tanda kurung.

Jumlah poin ini sudah cukup banyak, dan menjadi membengkak bila dicermati kasus-kasus dan mishdaq-mishdaqnya, satu per satu. Kami katakan sederhana sekali, karena keterbatasan yang sedang dialami. Maka itu, kami membatasi upaya ini pada pencermatan atas terjemahan yang terkait dengan nama judul-judul dan nama sub-subjudul di beberapa halaman daftar isi buku -sebagai langkah awal umumnya para pembaca yang ingin mendapatkan gambaran umum tentang isi suatu karya dengan menyoroti jumlah kecil dari tema-tema khas filsafat Islam.

Ma’qul Tsani Falsafi dan Mafhum Falsafi

Pada halaman xi, kita menjumpai subjudul ‘Objek Kawruhan’ dua kali dalam satu judul pelajaran ke-15; “Berbagai Tipe Konsep Universal”. Ini lebih dahulu diangkat karena duduk persoalan dan latar belakang pelajaran ini amat penting, dan sebagai satu kekhasan filsafat Islam yang sulit ditemukan dalam sistem filsafat lainnya. Ada dua hal membuat pembacaan global kami terganggu; pertama, apa hubungan-nya objek dengan konsep, dan kedua, apa kawruhan itu. Kami atau juga peminat filsafat yang lain merasakan keganjilan. Seperti sudah maklum, salah satu kasus diksi adalah keganjilan yang oleh ahli mantiq; Nashiruddin Ath-Thusi dalam ‘Asasul Iqtibas’ disebut sebagai ‘ghurbah’ yang harus dihindari dalam mendefinisikan kata. Namun begitu, lantaran dua gejala ganjil itulah kami terdorong untuk membaca pelajaran terkait yang berakhir pada semakin jelasnya keganjilan tersebut dan kejanggalan diksi lainnya.

Tentang kawruhan, sejauh pengetahuan kami, kata ini –entah aslinya dari bahasa daerah mana- bukanlah dari bahasa Indonesia dan masih belum mendekati titik baku. Setidaknya, dapat kami perkirakan asal muasalnya dari bahasa Jawa Kawi yang terasa akrab dengan bahasa pewayangan atau bahasa resmi ningrat yang tidak semua orang bisa memahaminya, apalagi orang Indonesia pada umumnya. Selain itu, karena bahasa dan kata-kata membawa muatan dan nuansa tertentu, maka setiap kata akan membawakan kesan atau imej yang berbeda-beda, walaupun secara global memiliki arti yang sama. Ihwal kata kawruhan, saat kita menyimaknya, seketika imej kita kerap tertuju kepada sesuatu yang bernuansa kata itu, seperti cerita pewayangan, kidung-kidung Jawa dan yang semisal dengannya, tidak malah menghantarkan nuansa intelektual kita pada dunia filsafat Islam yang berwibawa.

Itu pertama. Kedua, dalam perbandingan BDFI dengan naskah Arab dan Persia, kata ‘objek kawruhan’ adalah padanan untuk istilah ma’qul. Dari uraian di atas, senyatanya dua kata ini sama-sama asing (dari bahasa Indonesia) dan sama susahnya untuk dilafalkan, yang kalaupun hendak diserap dan diadaptasikan ke dalam bahasa Indonesia, peluang mereka tidak lebih-tidak kurang. Pada hemat kami, selama dalam studi filsafat Islam, maka pilihan yang tepat adalah kata ma’qul saja. Paling tidak, kata ma’qul –selain pendek- adalah istilah asli filsafat Islam, terlebih kesan kata ini lebih dapat mengakrabkan akal kita sesuai dengan dunianya, dan lebih enteng semudah mereka menyerap kata, galat, iktibar, mahiyah, murakkab, itsbat, pemujaradan, perspektival, ataupun kata daras.

Dari padanan di atas ini, tampak arti kata objek terkait di sini, yaitu sasaran (kawruhan; pengetahuan). Namun, ada dua masalah lagi yang menganjal. Pertama, sepertinya para penerjemah tidak konsisten dalam penggunaan kata itu di tempat lain. Misalnya, mereka memilih kata ini untuk ‘sensible things/umur hissiyyah’ (objek-objek kendriya) yang dalam konteksnya, objek yang ini berupa sisi banding di balik konsep. Oleh karenanya, di tempat lain, kata Inggris itu diartikan dengan ‘benda-benda kendriya’ pada hal.132. Sementara objek dari kawruhan ialah sebanding dengan konsep itu sendiri. Kalau tidak, maka objek kawruhan filsafat dan logika itu sejatinya adalah konsep primer/mahuwi (ma’qul awwali). Jadi, di sini tampak keganjilan pertama itu, yakni apa hubungan-nya objek dengan konsep? Apakah juga benar kita memadankan ma’qul dengan ‘benda kawruhan’?

Sekali lagi, di sini tidak ada masalah pemahaman, karena para penerjemah dapat dipercaya telah memahami dengan baik (identisitas) arti mafhum dan ma’qul. Hanya saja, mengapa mereka memilih padanan Jawa itu untuk ma’qul, tidak untuk mafhum, padahal dua istilah ini identik maknanya? Mengapa mereka tidak menggunakan kata konsep untuk ma’qul seperti yang selalu mereka gunakan untuk mafhum? Oleh karena itu, dibandingkan kawruhan, konsep sudah jauh lebih membaku. Dan nyatanya, konsep lebih kerap digunakan oleh mereka untuk istilah ma’qul. Maka itu, amat disayangkan ‘objek kawruhan’ diprioritaskan terutama sebagai subjudul. Jadi, disarankan agar diganti saja dengan ‘konsep universal’; sesuai dengan nama judul pelajaran

Berikut ini sejumlah inkonsistensi mereka dalam pemilihan dan penggunaan istilah padanan yang terkait. Di antaranya:

a. Mereka menerjemahkan istilah mafhum mahuwiyah dan ma’qulat awwaliyah dengan beberapa padanan: 1. konsep kemahiyahan (hal.111), 2. objek kawruhan primer (hal. 111), 3. objek kawruhan utama (hal.113), 4. objek kawruhan pertama (hal. 223). Singkatnya, kerumitan filsafat Islam lebih bisa diimbangi dengan ketelitian konsep dan –tentunya- bahasa.

b. Mereka menerjemahkan istilah ma’qulat tsaniwiyah falsafiyah dengan berbagai padanan kalimat yang kurang lebih berbeda satu sama lain dan terulang-ulang secara acak di berbagai tempat, misalnya saja: 1. konsep filosofis (hal. 178), 2. konsep filsafat (hal. 113), 3. konsep kefilsafatan (hal. 168), 4. objek filosofis yang terfahami secara sekunder (hal. 187), 5. objek kefilsafatan yang terfahami secara sekunder (hal. 226), 6. objek filosofis yang tertangkap secara sekunder (hal. 58), 7. objek filsafat yang tertangkap secara sekunder (hal. 118), 8. objek sekunder yang terpahami secara filosofis (hal. 44). Padanan Indonesia sebanyak empat kali lipat dari istilah asli Arabnya ini terbilang cukup fantastis!

c. Tentu mereka menyadari bahwa penerjemahan istilah asing yang benar-benar asing bagi dunia filsafat seperti di Indonesia tak ubahnya dengan peletakkan dan penawaran istilah baru yang diusahakan secara singkat-padat, sebab istilah bukanlah kaidah. Terlihat, kebanyakan padanan di atas ini hanyalah terjemah harfiyah sehingga panjang, campur aduk, tidak teliti, jelimet dan melelahkan, ditambah lagi penjejalan yang bertubi-tubi atas dua istilah asing dalam tanda-tanda kurung.

d. Jadi, disarankan agar digunakan konsep primer atau konsep mahuwi untuk ma’qul awwali dan mafhum mahuwi, konsep sekunder untuk ma’qul tsanawi, konsep filosofis untuk ma’qul tsanawi falsafi, sebagaimana telah digunakan pula pada tabel hal. 120, konsep logis untuk ma’qul tsanawi mantiqi. Adapun semua pemilihan kata objek yang mengawali setiap istilah padanan di atas tampak bermasalah besar, sebab objek, sekali lagi, bukanlah konsep. Objek berbanding lurus dengan konsep. Sedangkan ma’qul hanyalah konsep.

Ilmu Hudhuri

Dalam filsafat Islam, tema ‘ilm atau ilmu dan pengetahuan amatlah penting. Penulis bahkan meletakkan sebagai misal untuk menjelaskan kebadihian wujud. Bila dikritisi lebih teliti, ternyata istilah ilmu ini juga seringkali oleh filosof Muslim dipertukarkan dengan istilah ‘idrak’. Kemudian, para penerjemah selalu memilih kata cerapan atau persepsi untuk ‘idrak’ ini. Padahal, tidak selalunya demikian. Yakni, akan lebih sederhana bila ‘idrak’ dipadankan dengan pengetahuan, sebagaimana mereka sempat melakukan ini hal.92/96, khususnya saat dibubuhi ajektif seperti ‘badihi/nadzari’. Misalnya, ‘idrak aqli’ yakni pengetahuan intelektual, ‘idrak nadzari’ yakni pengetahuan spekulatif, ‘idrak hushuli’ yakni pengetahuan hushuli. Demikian ini studi filsafat akan berlangsung secara lebih tertib, tegas, mudah.

Namun, sekaitan dengan ajektif ‘badihi’, pada mulanya kami menemukan sebagian gejala-gejala yang lebih serius dari ini dan di atas itu dalam upaya para penerjemah memadankan sepenting istilah ilmu hudhuri dalam filsafat Islam ini. Sekedar melihat-lihat kembali daftar isi buku BDFI berkaitan dengan pelajaran ke-13 dan ke-14 pada hal. x s/d xi, kita akan menjumpai:

1. ‘Pembagian Pertama Ilmu Pengetahuan’. Kata ilmu di sini hanya pemborosan, kalau tidak mengecoh lantaran ia juga mengasosiasikan disiplin ilmu atau sains. Yang tepat adalah “Pembagian Pertama Pengetahuan”

2. ‘Pengetahuan dengan Kehadiran’ sebagai padanan untuk istilah ilmu hudhuri. Ternyata, dua baris di bawahnya dipenuhi oleh kalimat ‘Pengetahuan Presentasional’. Lalu, muncul lagi ‘Pengetahun dengan Kehadiran’. Yang jadi soal ialah, apa perbedaan dua kalimat ini? Lagi-lagi maksud pembacaan daftar isi buku terganggu. Ketika memeriksa pelajaran-pelajaran terkait, masalahnya bukan sekadar penyuntingan, tapi istilah ilmu hudhuri dipadankan lebih dari satu atau dua, seperti:

3. pengetahuan yang menghadir dalam fitrah (hal.149), 4. pengetahuan yang langsung-menghadir (hal.170), 5. pengetahuan yang langsung hadir (hal.138), 6. secara hudhuri (hal.191), 7. hasil pengenalan langsung (hal.xxiv). Jumlah padanan yang kurang lebih beda kali ini lebih fantastis dari jumlah di atas itu. Dekat dengan jumlah ini adalah padanan-padanan untuk ilmu hushuli seperti; 1. pengetahuan santiran, 2. pengetahuan tangkapan, 3. pengetahuan perolehan, 4. pengetahuan representasional (hal.135), 5. pengetahuan melalui representasi konseptual (hal.99).

3. Sekaligus, masih pada pelajaran yang sama, terdapat istilah form/shurah yang dipadankan dengan banyak kata seperti: 1. santiran (hal.130-131), 2. gambaran (hal.183.), 3. forma (hal.145). 4. hasil kognisi (hal.147). 5. bentuk, 6. bentukan (hal. 209). Tampak sekali, penerjemah amat cenderung menggunakan padanan no.3 (forma) dan no.5 (bentuk), meskipun tampak ganjil dan tidak linier dengan predikat-predikat yang sering dibawakannya seperti mencerminkan (hal.92), menyantirkan (hal.102). Selain itu, pada hal. 87, shurah juga diartikan dengan bentuk mental yang menurut susunan kalimatnya tidak mengasosiasikan gambaran konseptual sama sekali, kecuali setelah membaca sampai hal 92. Begitupula dengan ‘bentuk-bentuk indriawi’ pada hal. 140. Mungkin, kalaulah tidak mengacu pada naskah terj. Inggris (form), kata gambaran akan selalu dipilih.

4. Barangkali para penerjemah mempunyai alasan dan metode khas yang membuat mereka cenderung meletakkan padanan yang beraneka ragam hanya untuk satu istilah sehingga terlalu berkali-kali memasukkan tanda-tanda kurung. Hanya yang perlu dicatat ialah bahwa ilmu hudhuri adalah ilmu hudhuri. Ia hanya satu istilah untuk satu makna. Begitupula dengan istilah ilmu hushuli. Kedua istilah falsafi ini –terutama yang pertama- sudah mulai akrab digunakan oleh sebagian peminat. Jadi, biarkan saja dua istilah ini digunakan sebagaimana adanya dan tentunya lebih layak diletakkan sebagai judul dan sub-subjudul pelajaran. Toh, penerjemah juga sudah menggunakannya. Dan padanan untuk istilah shurah dzihniyyah, yang tepat adalah gambaran mental/konseptual.

‘Nafs Al-Amr’

Penilaian semua di atas ini tentunya dapat juga dipertimbangkan dengan merujuk ke indeks BDFI, sehingga menjadi jelas lagi; apakah penilaian ini tidak pada tempatnya ataukah indeks itu dilampirkan di akhir buku sealakadarnya, karena umumnya istilah yang telah dibedah di sini termuat dalam indeks buku hanya secara sekelumit. Sekadar isyarat, termasuk yang tidak terdiskripsikan secara baik, tertib dan jarang adalah istilah-istilah seperti: badihi dan dua padanannya, ‘mabadi’ tashdiqiyyah dan lima padanannya, ushul maudhu’ah dan empat padanannya, ‘isytirak lafdzi’ dan lima padanannya, ‘dzihn’ dan empat padanannya, ‘haliyyah bashitah’ dan empat padanannya, haliyyah murakkabah dan tiga padanannya, ‘waqi’e ‘aini’ atau ‘kharij’ dan empat belas padanan; mulai dari ‘realitas yang menjelma’ sampai ‘akara luaran’. Bahkan pada hal. 156, kata kemendasaran yang menjadi andalan para penerjemah –dibandingkan tiga padanan lainnya- dalam menggantikan istilah sewibawa ‘ashalah’ malah digunakan pula secara gegabah untuk istilah ‘fitriyyah’, itu pun dalam filsafat Kant (lihat juga baris akhir hal. xxv). Dalam penerjemahan demikian ini juga pantas disadari, bahwa tak sesekali penulis menggunakan istilah ashalah untuk satu istilah filsafat Barat, karena memang ashalah adalah pusaka ‘sui generis’ filsafat Islam yang masih teramat asing dalam filsafat Barat.

Alhasil, penggunaan setiap istilah dan padanan-padanannya ini oleh para penerjemah digilir secara berulang-ulang, bergantian dan acak, bahkan dalam satu paragraf pendek sekalipun. Dan inilah yang mungkin membuat indeks buku jadi mengalami kesulitan atau tampak begitu tidak relevan dan tidak memadai. Bahkan, tidak juga menampilkan bahasa Indonesia filsafat Islam menjadi tampak kaya.

Di samping pemilihan kata-kata padanan lainnya yang sungguh-sungguh salah atau mengaburkan, terdapat kata-kata padanan yang lumayan tegas seperti kata padanan untuk istilah ‘Nafs Al-Amr’. Istilah ini juga tidak kalah pentingnya dengan istilah ma’qul; punya latar sejarah yang panjang, bahkan menjadi aksis pengembangan teori dan deskripsi atas maknanya. Hingga kini, istilah ‘nafs al-amr’ telah berhasil mengoleksi 10 teori dari analisis para filosof muslim. Salah satunya adalah analisis Ayatullah Musbah Yazdi yang digagasnya dalam BDFI ini.

Bagaimana pemahaman dan padanan pilihan penerjemah pada kasus ini? Pada Halaman 151, kita membaca: “Menimbang penjelasan tentang kebenaran dan kegalatan proposisi di atas, jelas bahwa pengertian ‘nafs al-amr’ bukanlah realitas luaran, melainkan wadah pembuktian akal (intellectual demonstration) atas obyek-obyek yang dirujuk oleh proposisi…”. Ada bererapa catatan kritis untuk hal-hal yang terkait di sini:

1. Baru saja, kami katakan ‘nafs al-amr’ ini lumayan tegas, karena beberapa alasan. Pertama, tegas karena istilah ini dipadankan hanya dengan dua kata; perkara/hal/kasusnya sendiri dan kehakikian (hal. 154). Kedua, lumayan karena kehakikan juga digunakan oleh mereka untuk istilah ashalah (hal.115). Sepertinya, aspek ketegasan ini pun lebih diuntungkan oleh sedikitnya pengunaan istilah ini di sepanjang naskah Arab dan Persia. Namun, pemilihan istilah ini pada redaksi di atas seaslinya dan sealakadarnya dengan huruf miring menunjukkan pertimbangan yang luas penerjemah, dan kalaupun istilah ini banyak digunakan penulis, justru memperkukuh ketegasan tersebut. Sayangnya, pemilihan ini hanya mampu dipertahankan dua kali saja.

2. Merujuk ke naskah Arab atau naskah asli Persia, terdapat kata ‘ghair’ yang berarti ‘bukan’ atau ‘selain’. Jika kita memaknai dengan ‘bukan’, kata itu akan memberikan arti negasi secara mutlak. Tetapi, jika dimaknai dengan selain, di samping ia memberikan makna negasi, juga bisa memberikan makna bagian darinya, seperti pada kalimat; “Selain membeli baju, dia juga membeli sepatu”. Sejauh redaksi terjemahan di atas, kata ‘ghair’ di situ tidak relevan jika diartikan ‘bukan’, dengan melihat alasan-alasan sebagai berikut:

a. jika dimaknai dengan bukan, maka akan meniscayakan pembatasan dan penyempitan makna ‘nafs al-amr’ yang hanya ditujukan pada wadah pembuktian akal saja. Padahal yang dimaksudkan oleh sang penulis tidak demikian. Beliau sama sekali tidak membatasi makna ‘nafs al-amr’ hanya pada itu saja, tetapi justru sebaliknya, yakni memperluas makna itu sehingga juga mencakup hal-hal yang lainnya.

b. Tampaknya, para penerjemah tidak sungguh-sungguh ‘menimbang penjelasan penulis tentang kebenaran dan kesalahan proposisi’ dalam dua poin persis di halaman sebelumnya. Dua poin dan penjelasannya yang telah diterjemahkan mereka itu tidak mendukung pemahaman dan redaksi di atas.

c. Seperti di catatan kaki MK di hal. xxxv, simpulan dan pertanyaan di akhir setiap pelajaran dihapuskan dari terjemahan Inggrisnya. Namun, penerjemah tentu masih bisa mengakses terjemahan Arabnya yang memuat simpulan dan pertanyaan itu. Pada pelajaran ke 19, terdapat simpulan dari pembahasan nafs al-amr. Kalaulah simpulan ini dirujuk dan ditelaah, tentu akan disadari kekeliruan pemahaman penerjemah sebelum diterjemah-tuliskan.

d. Jadi, merujuk naskah asli Persia dan terjemahan Arab, redaksi terjemahan yang benar ialah “Menimbang penjelasan yang lalu tentang kebenaran dan kesalahan proposisi, jelas bahwa pengertian ‘nafs al-amr’ -selain realitas objektif- adalah alam ketetapan intelektual bagi obyek-obyek yang diungkap oleh proposisi…”.

3. Dalam redaksi terjemahan, terdapat kalimat “pembuktian akal (atas)” sebagai padanan dari kalimat Inggris “intellectual demonstratoin”. Sampai di sini, para penerjemah sudah cermat menerjemahkan kalimat Inggris ini ke kalimat Indonesia. Namun, kedua kalimat terjemahan ini tidak tepat bila kita bandingkan dengan naskah terjemahan Arabnya, yaitu “ats-tsubut al-‘aqli” yang berarti “ketetapan intelektual”. Yang mengenal bahasa Arab dan Hikmah Mutaaliyah, tentu bisa membedakan kata ‘al-itsbat’ (pembuktian atas) dan ‘ats-tsubut’ (ketetapan, kenyataan atau fakta). Dan secara filosofis, kata kedua bersifat ontologis, dan kata pertama bersifat epistemologis. Kemungkinan besar, para penerjemah tidak konsisten dalam merujukkan terjemahannya kepada naskah Arab. Adapun naskah asli Persia hanya dan hanya menguatkan terjemahan Arab, tidak edisi Inggris ataupun edisi Indonesia.

4. Setelah ini semua, lalu apa yang tersisa dari teori baru penulis yang hendak digagasnya dalam BDFI ini? Bila terjemahan ini dibiarkan begini, tentu tidak ada lagi. Sambil lalu saja, bagi yang akrab dengan studi epistemologis, kata ‘al-waqi’e’, ‘al-kharij’ dan ‘al-haqiqah’ biasa dipadankan dalam bahasa Inggris dengan ‘fact’, dan dalam bahasa Indonesia bisa dipadankan dengan fakta. Fakta lebih umum dari realitas, reality, dan ‘al-waqi’e al-khariji’. Fakta bisa berarti kebenaran sekaligus ralitas objektif; dekat sekali dengan kata al-haqiqah dan haqq. Istilah ‘tsubut di sini, juga tepat dipadankan dengan fakta, bahkan fakta dalam arti yang sepenuhnya mampu mewakili teori baru dari filosof mutakhir ini.[islamalternatif.net] 

Yusuf Bafagih: S2 Jurusan Filsafat Irfan di Universitas Imam Khomeini Qom, Republik Islam Iran.

Ammar Fauzi Heryadi: Anggota Redaksi Islam Alternatif.